您好、欢迎来到现金彩票网!
当前位置:彩之网 > 转写抄写 >

西域出土文献与印度古典文学研究

发布时间:2019-08-16 20:33 来源:未知 编辑:admin

  容主要讲述佛世尊的大弟子舍利弗(@①āriputra)和目犍连(Maudgalyāyana)放弃婆罗门教而皈依佛教的故事。另外两个梵剧写卷虽然剧名残缺,但学界也多推断为马鸣的作品。吕德斯认为,

  年代的大致下限(注:林海村:《于阗乐舞与梵剧东渐》,《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》,2000年,三联书店,232页。)。

  这一发现可谓改写了印度梵文戏剧的历史。单就《舍利弗剧》而言,“这个剧本虽然有许多残缺,但是仍然显示出完全是古典戏剧的形式,人物、语言、格式等都符合传统规定。这证明古典戏剧已达到完全成熟的阶段。”(注:金克木:《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷),江西教育出版社,1999年,260、253、370、175页。)1910年前后,南印度寺庙藏书中,相继发现了13个古代戏剧写本,即《仲儿》、《五夜》、《黑天出师》、《使者瓶首》、《迦尔纳出任》、《断股》、《雕像》、《灌顶》、《神童传》、《负轭氏的传说》、《惊梦记》、《善施》和《宰羊》。它们均未标明作者,梵文学界一般统称之为“跋娑(Bhāsa)十三剧”(注:黄宝生:《印度古典诗学》,北京大学出版社,1999年,16-18页。)。其成书年代,后来更是引起了激烈讨论,但得出的结论差距甚远。金克木先生认为,“看来,纵然这些是跋娑的作品,也未必在马鸣之前。”(注:金克木:《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷),江西教育出版社,1999年,260、253、370、175页。)现在学界普遍认为,跋娑要早于迦梨陀娑,而晚于马鸣。因此,马鸣的剧本就是印度现存最早的戏剧,既为我们了解印度戏剧的早期形态提供了最具体的例证,同时,也成了探讨中印戏剧渊源关系的最早样本。早在1925年,许地山就利用吕德斯的研究成果,在《梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴》一文中,对梵剧《舍利弗传》和中国古代戏剧起源的关系,作了至今看来仍具重要参考价值的细致探讨。以后,凡论及中国戏剧起源者,无人不提马鸣之作(注:陈明:《印度古典戏剧研究的学术史考察》,《东方文学研究集刊》第一期(待刊)。)。

  解放后,新疆又陆续出土了一些西域剧本,其中最主要也是尤为重要的发现有:1959年在新疆哈密县天山公社发现的回鹘文《弥勒会见记》(Maitrisimit);1974年,新疆焉耆县七星千佛洞附近发现的吐火罗文(A)《弥勒会见记剧本》()。这两个语种的剧本与印度梵剧有着极为密切的关系。前者的主要研究论文有:耿世民《古代维吾尔语佛教原始剧本<弥勒会见记>(哈密写本)研究》(注:耿世民:《古代维吾尔语佛教原始剧本<弥勒会见记>(哈密写本)研究》,《文史》第12辑,1982年。又,多鲁坤·阚白尔:《<弥勒会见记>成书年代新考及剧本形式新探》,中央戏剧学院学报《戏剧》1989年第1期。),以及伊斯拉菲尔·玉素甫等人整理的《回鹘文<弥勒会见记>》等(注:伊斯拉菲尔·玉素甫等整理《回鹘文<弥勒会见记>》,新疆人民出版社,1987年。)。而后者的主要工作是由季羡林先生完成的,其专著有英文本《中国新疆博物馆的吐火罗文(A)<弥勒会见记剧本>残片》(Fragments.oftheTocharianAoftheXinjiangMuseum,China)(注:FragmentsoftheTocharianAoftheXinjiangMuseum,China.Transliterated,translated

  西域出土的这些戏剧史料,对讨论中国戏剧的外来影响,具有至关重要的作用。季羡林先生对此已有多次申述,最近在《新日知录》一文又做了进一步的阐发。他指出,印度最早剧本的产生时间(及其与中国、希腊剧本产生时间有较大差异的原因)、古典戏曲的文体特色(韵散结合)、剧本中的丑角问题等,都有待利用这些材料进行更深入的研究(注:季羡林:《新日知录》,《北京大学学报》2002年第4期,7-9页。)。这为我们指明了好几个研究课题。

  金克木《梵语文学史》第五章“佛教和耆那教文献中的文学成分”,已指出庞大的印度佛教文献中含有丰富的文学成分。深浦正文的《佛教文学概论》则将佛教文学体裁分为譬喻、本生、佛传、理想、赞颂等十种,山田龙城的《梵语佛典导论》将原始佛教的典籍,分为阿含类、@②奈耶类、譬喻文学、佛传文学、赞颂文学五大类(注:山田龙城:《梵语佛典の诸文献》,京都:平乐寺书店,1959年。中译本名为《梵语佛典导论》(许洋主译),收入《世界佛学名著译丛》(第79册),华宇出版社,1984年。)。后三者即为文学类。下面试以譬喻文学、佛传文学、赞颂文学为例,略作说明。

  郭良@③的《佛教譬喻经文学》一文,对佛藏(特别是巴利文三藏)中的譬喻经一类作品,作了总体的文学价值描述(注:郭良@③:《佛教譬喻经文学》,《南亚研究》1989年第2期,62-66、73页。)。丁敏的《佛教譬喻文学研究》,是第一部以譬喻文学这一种佛教文学体裁为研究对象的专著(注:丁敏:《佛教譬喻文学研究》,中华佛学研究所论丛8,台北:东初出版社,1996年。陈明书评,载《世界宗教研究》2001年增刊,154-156页。其修改稿载北京大学东方文学研究中心编《东方文学研究通讯》,2002年第1期,57-59页。)。不过,该书仅仅研究现存的汉译佛经中的譬喻文学作品,而没有涉及梵文、巴利文的相关作品,更没有注意到在西域出土的梵语文书中也有数量不等的“譬喻”类文献资料。

  (17)杨富学:《德藏西域梵文写本:整理与研究回顾》,原载《西域研究》1994年第2期,127-138页;收入《西域敦煌宗教论稿》,甘肃文化出版社,1998年。此见该书155-156页。

  Studies,1986.)。阿富汗近年出土的@④卢文佛经写卷,“根据邵瑞祺(RichardSalomon)的研究,从这批@④卢文的写卷中,目前可以辨认出的经典,大致有经、注疏、偈颂以及譬喻几类。在譬喻类的经典中,提到了公元一世纪初乾陀罗地区的两位大月氏‘总督’或者说国王Jihonika和A@⑤pavarman。邵瑞祺的看法,这些譬喻故事,大致可以分为两类,一类与释迦牟尼时代那些为人熟知的传说人物有关,另一类则似乎是以当时由月氏人统治的乾陀罗作为背景。这两种类型的譬喻故事,虽然抄写在不同的卷子上,但却混编在了一块。”(注:RichardSalomon,AncientBuddhistScrollsfromGandhāra:TheBritishLibraryKharosthī

  Fragments,Seattle:UniversityWashingtonPress,1999.王邦维书评,载《敦煌吐鲁番研究》第五卷,北京大学出版社,2001年,349页。)对邵瑞琪的分辨出的譬喻及其相关文献的研究价值,王邦维先生在此书的书评中业已指出,“这些‘譬喻’类的文献,本身还可以与其他语言或部派传承的‘譬喻’作对比,大大帮助我们今天了解和研究这类文献最初形成的情形和后来发展的过程。”(注:王邦维书评,载《敦煌吐鲁番研究》第五卷,北京大学出版社,2001年,346-347页。)在西域出土的于阗语文书中也有一些“譬喻”类资料,详见下文。这些譬喻故事不仅为印度譬喻文学的宝库增添了数块宝石,更重要的意义也许在于研究譬喻故事的整体形态的演变,以及研究印度原生的故事在西域的本土化过程中所出现的融合与变异。

  佛传文学是印度古代传记文学最重要的组成部分,也可以说是古代东方传记文学园地中的奇葩。佛传文学中最著名的作品是马鸣的《佛所行赞》(Buddhacarita)。周一良《汉译马鸣所行赞的名称和译者》考察了该作品的原名和汉文翻译者(注:周一良:《汉译马鸣所行赞的名称和译者》,原载《申报·文史副刊》第十九期,1948年。附录于氏著、钱文忠译《唐代密宗》,上海远东出版社,1996年,200-206页。)。孙昌武《艺术性与宗教性的成功结合——佛传:<佛所行赞>》一文,指出《佛所行赞》堪称佛典翻译文学作品的精心之作,具有宗教文学和外国文学的双重文学价值(注:孙昌武:《艺术性与宗教性的成功结合——佛传:<佛所行赞>》,觉醒主编《觉群·学术论文集》,商务印书馆,2001年,288-293页。)。《佛所行赞》对中国文学的影响,也早由饶宗颐先生指出(注:饶宗颐:《马鸣<佛所行赞>与韩愈<南山诗>》,原载日本京都大学《中国文学报》第十册,收入《梵学集》,上海古籍出版社,1993年,313-317页。又,参见袁书会《谈唐<佛所行赞>的艺术性及其与中国文学的关系》,《玉林师范高等专科学校学报》,2000年第2期。袁书会《<佛所行赞>与中国文学》,《吉首大学学报》,2000年第3期。)。对《佛所行赞》的梵汉诸本的对勘与研究,国外学者的成果甚多,比如,ell、E.H.Johnston、平等通昭等学者都做了重要的工作(注:E.B.Cowell,Buddhacarita,editioprinceps,AnecdotaOxoniensia,AryanSeries,vol.1,part7,

  1894.E.H.Johnston,TheBuddhacarita:orActsoftheBuddha,Calcutta,1935-1936。平等通昭《印度佛教文学の研究》,第一卷:《梵文佛所行赞の研究》,日本印度研究所,1981年,336页以下。)。钱文忠则以汉译本为参照,首次将《佛所行赞》(实名为《佛所行经》)现存的梵本进行了系统归类,对比研究了梵汉专名的对应情况,并考察了汉译本的来源(注:钱文忠:《试论马鸣<佛所行经>》,《中国社会科学》,1990年第1期,135-146页。)。他在《试论马鸣<佛所行经>》一文中,提到的西域出土残本有四种,即:

  (1)斯坦因(M.A.Stain)在和阗附近的卡达里克(khadālika)所获kha.I,183号残卷。题记为“此即名曰‘入苦行林品’之第九品”。

  (3)德国第三次吐鲁番探险队在硕尔楚克(@⑥or@⑦uk)发现的残本,现藏柏林德国科学院,编号分别为S.843和N.N.S.1049。

  (4)德国第二次吐鲁番探险队在森尼木(S@⑧ngim)发现的残本,编号为Nr.2054a和Nr.2054b。另一件Nr.2250的出土地已不明,可能是第三次吐鲁番探险队在硕尔楚克所获。

  这些梵文残卷的价值不仅仅是提供了佛陀生平故事的“异本”,可供语言学家比较其语言的演变之用,也在于提供了一部文学作品的诸种流传形态,对考察诸本内容之间的变化关系以及该作品的传播史,都很有意义。

  佛传文学不只局限于释迦牟尼一人的传记而已,广义而言,还可包括诸佛、菩萨、护法王、甚至高僧(尼)等的传记。阿育王是佛教史最有名的护法大王之一。他的事迹既见于阿育王的石刻铭文,也保存在汉译的《阿育王经》(僧伽婆罗译)和《阿育王传》(安法钦译)之中。法藏敦煌于阗语文献中有阿育王的故事(注:H.W.Bailey,“ATaleofA@⑤oka”,BulletinofTibetologyⅢ.3,1966,pp.5-11.)。1996年,阿富汗内战中出土的一批佛教写经,大部分被挪威的一位富商Martin购得,目前由国际学者合力进行研究。据首批的研究成果揭示,这批藏品中就有一些阿育王的传奇故事的残片(FragmentsfromtheA@⑤okalegend),共有47个残片。KlausWille利用《天神譬喻经》(Divyāvadana)中与阿育王相关的四个譬喻故事,对这些残片作了辨认和初步的研究,还从中找出了A@⑤okamukhanāgavinayapariccheda的开头部分(注:KlausWille,“FragmentsfromtheAsokalegend”,inJeansBraarviged.,I.BuddhistManuscripts.

  在印度古代宗教文学中,赞颂(Stotra)是非常重要的一种文体。义净《南海寄归内法传》卷四“赞咏之礼”指出,“然而西国礼敬,盛传赞叹。但有才人,莫不于所敬之尊而为称说。”(注:义净著,王邦维校注:《南海寄归内法传校注》,中华书局,1995年,178页。)金克木先生在《梵语文学史》中,亦指出“类似一种经咒而有文学意味的是对神的赞颂。”(注:金克木:《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷),江西教育出版社,1999年,260、253、370、175页。)赞在内典中往往与颂并用,以颂扬佛陀的般若甚深、德相庄严、境界殊圣,亦是启请佛陀演说经教的方式之一(注:湛如:《敦煌净土教赞文考辨》,《华林》第一卷,中华书局,2001年,183页。)。赞颂文体不仅在印度本土盛行,而且影响到西域丝绸之路上的多民族语言文学。吐火罗文A、吐火罗文B、于阗语、景教等文献中均有这类文学作品。敦煌藏经洞不仅出土了数量可观的梵语等胡语赞颂文学作品,而且还有大量的汉语赞文,后者更是中印文学交流史的实证材料。因此,赞颂文体不仅于文学史上具有意义,而且在宗教史发展进程中,亦起到相当的作用。此文体的成熟与大乘佛教的兴起基本同期,此点尤堪注意。对西域出土的赞颂文学作品,若从文体学、文学发生学、比较文学、宗教学等多角度切入,必将取得突破性的进展。

  译)。对摩@⑨里制吒的事迹及其两部代表作在西域的传译情况,笔者已有专文论之(注:陈明:《摩@⑨里制吒及其<一百五十赞佛颂>的传译》,《国外文学》,2002年第2期,108-113页。),此不赘述。在前引邵瑞祺《来自乾陀罗的古代佛教写卷——英国图书馆所藏@④卢文残片》一书中提到的“其他文体及杂类文献”,内有一种“佛赞”(stotra),内容与现在知道的惟一一段写在@④卢文木牍上的“佛赞”很相似。后者是本世纪初在中国新疆尼雅附近发现的,其意义在于它提供了赞颂文体的新材料。

  赞》、《一百五十赞佛颂》,还有一首对释迦牟尼的颂诗以及一些佚名的赞颂残片(注:TaijunInokuchi(ed.),ACatalogue

  除以上几类文学作品外,西域出土佛教经文中还夹杂有一些文学色彩较强的片断。林梅村《犍陀罗语文学与中印文化交流》一文指出,“鄯善出土犍陀罗语文书中还有若干佛教文学残片。比如,第647号文书有一段非常精彩的文学描述。文中说:‘所闻为导者(船筏)回避。耆婆啊!你的美德无量。让我们用满足之心来听斋戒沐浴之课。’可惜我们尚不知这段文字出自哪部佛经。”(注:林梅村:《犍陀罗语文学与中印文化交流》,收入《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》,363页。)耆婆是印度古代的名医,有医王和药王之雅号。专门记载耆婆故事的佛经有三部,《佛说柰女耆婆经》、《佛说奈女qí@⑩域因缘经》、《佛说温室洗浴众僧经》。特别是最后一部在我国影响较大,隋代(或北周)慧远的《温室经义记》和唐代慧净的《温室经疏》是其注疏。金克木先生认为“耆婆的故事大概是个流行的故事,佛教徒把它吸收到自己的文献中保存下来。”(注:金克木:《梵语文学史》(《梵竺庐集》甲卷),江西教育出版社,1999年,260、253、370、175页。)笔者曾撰《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》一文来讨论耆婆从人间一般名医到天之医王的形象转化过程,以及他的事迹在敦煌吐鲁番地区的流传和影响(注:陈明:《耆婆的形象演变及其在敦煌吐鲁番地区的影响》,《文津》第一卷(待刊)。)。林梅村先生则新近考订出,上引的第647号文书中和另一件犍陀罗语文书,乃是《佛说温室洗浴众僧经》,其残存内容的三分之二与托名后汉安世高的汉译本相吻合。其不同之处可能表现了佛教典籍在不同部派之间传播所产生的差异性(注:林海村:《@④卢文<佛说温室洗浴众僧经>考》(待刊稿)。蒙作者见告,特此致谢!)。

  另外,新疆、甘肃等地的石窟壁画保存了大量的印度佛教文学形象的“图像”。对于这些非文字的图像的珍贵遗存,艺术史家极为看重,考古学界对此论述不少(注:略举几例。马世长:《莫高窟第323窟佛教感应故事画》,《敦煌研究》,1982年第2期,80-96页。同作者,《敦煌莫高窟北朝本生因缘故事画》,《佛雕之美》(台湾《史物丛刊》19),台湾历史博物馆,1997年12月,187-228页。樊锦诗、马世长:《莫高窟北朝洞窟本生因缘故事画补考》,《敦煌研究》,1986年第1期。赵秀荣:《试论莫高窟第275窟北壁故事画的佛经依据》,《敦煌研究》,1991年第3期。吴荭、魏文斌:《甘肃中东部石窟早期经变及佛教故事题材考述》,《敦煌研究》,2002年第3期,19-25页。),而文学研究者以往多“视而不见”。学界新近渐有“图像史学”一说,那么,“图像文学”的提法如果不算是无中生有的话,也应该是值得探索的一条新路。RatanParimoo以VidhuraPandita的本生故事为个案,从叙事、记号和格式等方面,讨论其从Barhut到阿旃陀石窟的演变过程。DieterSchlingloff在《印度故事画的传统在中亚》(TraditioninIndiannarrativepaintinginCentralAsia)一文中,也是讨论中亚壁画中的印度故事(注:RatanParimoo,“VidhuraPanditaJataka-fromBarhuttoAjanta:AStudyofnarrative,semiologicalandstylisticaspects”;

  Delhi,Satguru,1991.)。释依淳《本生经的起源及其开展》一书,第三章“本生经最初的兴起”的第三节“由各地的壁画、浮雕看本生经的发展”,讨论了印度六个地方(Bharhut、、Amavavatī、Mathurā、Gandhāra、Ajantā)的艺术图像中所保存的本生故事,从而判定“本生谈”为佛教艺术浮雕提供了最好、最恰当的艺术题材(注:释依淳:《本生经的起源及其开展》(中国佛学研究论文大系3),佛光出版社,1987年,50-58页。)。作者也指出,新疆的吐鲁番、库车、喀什干等地窟院的藻井、壁画中,尚有数量不少的本生画,对之进行精细的分主题、分期研究,必将使我们对印度佛教文学的传播有更深入的认识(注:另见真如:《本生经传——一部被忽视的经典巨著》,《博览群书》,2000年6月。)。

  众所周知,印度的古典文学与宗教的关系异常密切。除去那些以宗教经典的形式出现,或者是以宣扬宗教教义为主旨的作品,其余的大致可以看做是世俗文学。即便如此,西域所见的印度世俗文学作品仍然与佛教等有着千丝万缕的联系。

  林梅村《犍陀罗语文学与中印文化交流》一文指出,“除佛教文学外,印度世俗文学也通过犍陀罗语文学对中国古典文学产生影响。……塔里木盆地诸国出土犍陀罗语文书中未见《罗摩衍那》,而印度两大史诗中的另一部《摩诃婆罗多》却见于尼雅古城出土犍陀罗语文学残片,也即斯坦因收集品第523号文书。其文曰:

  人之初精力旺盛,而后精力枯槁;人之初受到赞美,而后受到责骂;人之初心中悲伤,而后喜悦;人之初乐善好施,而后向人乞讨。

  有人因为悭吝,既不舍弃他们的财产,又不能正当地享用他们的财产,已经失去种种愉快,正刺痛着他们的心。犹如贪婪者不断地将其所有的谷物堆放在谷仓而在饥馑发生时全被焚为灰烬一样。

  据英国语言学家巴罗考证,这个文学残片中的第2段出自《摩诃婆罗多》浦那版第36·44颂。”(注:林海村:《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》,365-367页。)

  “敦煌发现的吐蕃文文学作品数量也不少,其中最引人注目的首推印度著名长篇诗史《罗摩衍那》的译本。敦煌发现的写卷有6份,王尧、陈践将其拼接、整理与汉译。任远将敦煌发现的吐蕃文本与梵文精校本《罗摩衍那》进行对照,发现无论从内容,还是从篇幅上,作为精校本的梵文本恐怕要迟于藏文本,从而揭示出敦煌藏文本重要的文献学价值。近期,供职于澳州国立大学的柳存仁教授又撰文对其作了进一步的研究。”(注:杨富学:《吐蕃对敦煌的统治:百年研究述评》,收入《中国北方民族历史文化论稿》,2001年,80页。相关的研究论文有:王尧、陈践《敦煌古藏文<罗摩衍那>译本介绍》,《西藏研究》,1983年第1期。任远《<罗摩衍那>敦煌古藏文本与梵文精校本》,《1983年全国敦煌学术讨论会文集文史·遗书编》,甘肃人民出版社,1987年。柳存仁《藏文本罗摩衍那本事私笺》,《庆祝潘石禅先生九秩华诞·敦煌学特刊》,台北,文津出版社,1996年。)季羡林先生《<罗摩衍那>在中国》对我国境内各语种的《罗摩衍那》文本进行了细致的研究(注:季羡林:《<罗摩衍那>在中国》,《比较文学与民间文学》,北京大学出版社,1991年,205-239页。)。SantoshN.Desai在《<罗摩衍那>——印度与亚洲各地的历史接触、文化传递工具》一文中,则探讨了《罗摩衍那》在亚洲范围内所产生的文化影响(注:SantoshN.Desai原著,许章真译《<罗摩衍那>——印度与亚洲各地的历史接触、文化传递工具》,载《西域与佛教文史论集》,157-201页。)。

  事中的一段插话。西克和西灵克的《吐火罗文残卷》(10-11)中叙述了该故事的大致情节。总体看来,吐火罗语出土文献中不仅有佛教赞颂文学、譬喻文学、本生故事等,其突出的特色则是“戏剧多”。季羡林先生指出,“我在本书的另几个地方曾经说到过,《弥勒会见记剧本》,既然自称是‘剧本’,当然是戏剧无疑。有一些表面上看上去不像是戏剧的佛经,因为其中有丑角等戏剧特有的标志,事实上也是戏剧。再加上马鸣的梵剧,这可以充分证明,当时在新疆戏剧是非常流行的。这一点自来没有人提到过,对中国戏剧史的研究有着非常重要的意义。”(注:季羡林:《吐火罗文研究》,《季羡林文集》第十二卷,江西教育出版社,1998年,83页。)

  从民间文学的层面而言,印度有许多世俗的寓言、民间故事、神话传说,被宗教作品采用,而赖以流传后世。大史诗《罗摩衍那》中的鹿角仙人的故事,在汉地的流传,白化文先生已经撰文论述(注:白化文:《从一角仙人到月明和尚》,《中国文化》第六期,1992年,81-87页。敦煌莫高窟第428窟东壁,画有“独角仙人本生”。)。类似的故事在西域出土文书中多有所见。《罗摩衍那》中的shǎn@(11)子的故事,就可以作为另一个例证。

  单就法国巴黎国立图书馆所藏敦煌于阗语写卷而言,其中就有不少的文学作品。兹据张广达、荣新江《巴黎国立图书馆所藏敦煌于阗语写卷目录初稿》,按号条列如下(注:张广达、荣新江:《巴黎国立图书馆所藏敦煌于阗语写卷目录初稿》,《于阗史丛考》,上海书店,1993年。):

  P.2025的第二部分(7-79行)为抒情诗。第三部分(80-267行)内容为神威的《善财童子譬喻经》,此为佛教传说中的善财童子故事,用韵文诗体写成。善财童子是《华严经》<入法界品>里的主要人物,也是以“五十三参”事迹为人所知的佛教青年。善财童子的参访事例,为后世佛教徒提供了一个学佛的最佳典范。善财与紧那罗神女悦意的故事,曲折动人,是于阗文学中最长的故事之一。

  P.2027的第一部分(1-66行)也是诗歌,其中包括一位游方僧的诗和一位于阗公主在沙州的思亲诗。

  P.2801+P.2781+P.2783:罗摩故事,共93行。季羡林先生《<罗摩衍那>在中国》一文介绍了其故事梗概。

  P.2787的第一部分(1-154行)为尉迟僧伽罗摩王颂词。第二部分(55-195行)是迦腻色迦王传说。

  P.2896的第二部分(2-15行)为《善财童子譬喻经》,第三部分(49-55行)为抒情诗。

  P.2957的第二部分(14-160行)、第四部分(164-171行)为《善财童子譬喻经》,但抄本不同。

  Roma,1997.)。该书作了转写、英译和注释,后附词汇和图版。据荣新江先生介绍,“这件写本的前3行是一封书信的开头,没有写完。空一行后,接着写一篇譬喻故事(avadāna),用的是佛典的开头套语‘如是我闻,一时佛在舍卫国’云云,但内容是讲一个普通民户的儿子与一个大臣之女的爱情故事,可惜这个故事也没有抄完,抄者就搁笔了,写本还余有空白。目前还没有从其他任何语言文献中找到对应的文本,因此作者就把它叫做‘爱情故事’。从写本形态和粗俗的草体于阗文字体来看,这个写本可能是学生的练习本,所以没有抄完就停笔了。”(注:荣新江:《近年于阗语及其文献研究论著评介》,潘悟云主编《东方语言与文化》,东方出版中心,2002年,369页。)

  诚如许章真所言,“于阗民族翻译印度佛教文学作品,往往擅加增益,另附枝节,甚至还有创作的情事,既不失佛教文学的特色,又平添了许多文学情趣。想到中国早期的佛教经典,有不少还是从于阗文翻译过来的,不觉令人赞叹文化影响之远、之微妙,实在可观。”(注:H.W.Bailey原著,许章真译《中亚佛教时期的说讲故事》,“译者弁言”,《西域与佛教文史论集》,3页。)著名的《贤愚经》是一部收集了种种譬喻因缘的经典,乃元

  近在《关于唐史研究趋向的几点浅见》中提出,“深究《法句经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等的形成的来龙去脉,可能导致写成东亚中世文化史。”(注:张广达:《关于唐史研究趋向的几点浅见》,《中国学术》,2001年第4辑(总第八辑),商务印书馆,287页。对《杂宝藏经》的研究主要有:梁丽玲《<杂宝藏经>及其故事研究》(中华佛学研究所论丛,XV),台北法鼓文化,1998年。)对《贤愚经》的源与流,学界的讨论正逐渐增多(注:陈寅恪先生早已指出,“《贤愚经》者,本当时昙学等八僧听讲之笔记,今检其内容,乃一杂印度故事之书,以此推之,可知当日中央亚细亚说经,例引故事以阐经义。此风盖导源于天竺,后渐及于东方。”《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1982年,192页。新近的研究参见:梁丽玲《<贤愚经>及其相关问题研究》,国立中正大学中国文学系博士论文,2001年5月。梁丽玲《新疆与敦煌石窟中<贤愚经>故事画之比较》,《敦煌学》第23辑,2001年9月,87-110页。)。学界对于阗的历史文化较为热衷,然而即使就文学层面而言,于阗文学在中印文学之间(乃至中国、印度、伊朗三大文明圈之间)所担当的角色和意义,也还有待进一步的解明。

  印度古典文学传入新疆,对当地多民族的语言文学都产生了极大的影响。随着出土新资料的不断公布,我们不仅要重新考虑诸如内地汉语戏剧起源、中印民间故事的传播与变异等等这一类的问题,而且对印度古典文学自身也会产生许多新的认识。对印度文学、比较文学、民间文学等方面的研究者来说,西域出土文献中的文学资料的重要性是值得再三强调的(注:刘介民:《从民间文学到比较文学》(暨南大学出版社,1998年)一书第二章“中国与印度民间文学比较研究”,就印度民间故事传入中国的途径等问题进行了探讨,也强调了那些描写西域诸国风土人情的文学作品,汇入了中国民间文学宝库。)。

http://wincepatch.com/zhuanxiechaoxie/288.html
锟斤拷锟斤拷锟斤拷QQ微锟斤拷锟斤拷锟斤拷锟斤拷锟斤拷锟斤拷微锟斤拷
关于我们|联系我们|版权声明|网站地图|
Copyright © 2002-2019 现金彩票 版权所有